Por: José Emmanuel Muñoz Salazar y Joshua Iván Muñoz Salazar (ENAH/FC-UNAM)
Introducción
A cinco siglos del encuentro entre los pueblos mesoamericanos y los conquistadores, resulta necesario pensar más allá de la materialidad de los hechos militares y políticos. La mirada moderna tiene que sumergir sus reflexiones en los intrincados simbolismos, creencias y sistemas de pensamiento que conformaron el complejo mosaico multicultural de Mesoamérica y la Europa medieval. Este texto es una propuesta que busca tejer narrativas en torno al pensamiento mágico, religioso y sobrenatural para contar los sucesos de la conquista desde otra perspectiva: la manera en la cual los designios celestes definieron los destinos terrenales.
Los tetzáhuitl, presagios sobrenaturales
Diez años antes que viniesen los españoles á esta tierra pareció en el cielo una cosa espantosa y maravillosa […] una llama de fuego, así como la aurora. […] Levantábase por la parte de oriente luego después de la media noche, y salía con tanto resplandor que parecía de día […] esto duró por espacio de un año […] cuando aparecía […] toda la gente gritaba y se espantaba
(Sahagún, 1577: f. 1r).
Así comienza el capítulo de la Historia General de las Cosas de la Nueva España (1577) dedicado a los tetzáhuitl, en donde se describe una serie de augurios que podrían interpretarse como el despliegue de un mensaje proveniente de las deidades hacia los habitantes de la tierra, advirtiéndoles de sucesos que significarían el final de su mundo. El impacto de estos tetzáhuitl o presagios, más allá de lo evidente, obedece a su carga simbólica; así, el avistamiento de fenómenos en el firmamento como cometas o meteoros fueron considerados como una señal de época de cambios, el incendio repentino de templos se asoció con vaticinios de conquista, y el encuentro con seres fantásticos que aludían a deidades particularmente asociadas al destino (Tezcatlipoca) y viejas profecías (el regreso de Quetzalcóatl) ante el tlahtoani (el máximo líder político y religioso), se interpretaron como la inminente caída de toda la sociedad que él encabezaba (Olivier, 2019).
La aparición de Santiago Mataindios en la Batalla de Centla
A la llegada de Cortés y sus tropas a territorio mesoamericano en 1519, la empresa conquistadora ya tenía bien cimentada su justificación, no sólo legal ante la Corona, sino también en el ámbito divino: se consideraban al servicio de Dios para salvar almas, de tal forma que parte de su discurso versó alrededor de la preparación del terreno para la posterior evangelización. La cruz fue su emblema como representación de Dios, pero también se encomendaron a vírgenes y santos (Grunberg, 2004).
Es precisamente un santo el que hace aparición en la primera batalla que libraron los conquistadores a su arribo a América, en los pantanos de Centla, actual estado de Tabasco:
Volvió entonces el de a caballo por tercera vez, e hizo huir a los indios con daño y miedo, y los peones arremetieron también, hiriendo y matando. A esta sano llegó Cortés con los otros compañeros de a caballo, harto de rodeas y de pasar arroyos y montes, pues no había otra cosa por allí. Le dijeron lo que habían visto hacer a uno de a caballo, y preguntaron si era de su compañía; y como dijo que no, porque ninguno de ellos había podido venir antes, creyeron que era el apóstol Santiago, patrón de España.
(López de Gómara, 1553: 79-80).
Es así que Santiago Matamoros, entidad patrona por excelencia durante la expulsión de los musulmanes de la península ibérica, en el llamado periodo de reconquista que culminó en 1492, nuevamente hace presencia pero ahora como Santiago Mataindios en América (Domínguez García, 2006). La aparición de esta figura llega a ser esencial durante la primera gran batalla en Mesoamérica, a partir de una escena real pero interpretada a partir de la visión religiosa, donde la gracia divina de su Dios es su aprobación definitiva para proceder con su avance de conquista. Siguiendo con la versión de López de Gómara (1553) acerca de este suceso, en los momentos posteriores a la llamada aparición de Santiago Apóstol para salvar a los rodeados soldados españoles, Cortés expresó: “Adelante compañeros, que Dios es con nosotros…”
Geografía ritual: los dioses en la tierra
Para las culturas mesoamericanas el entorno natural era un continuo con la divinidad. Si bien, en su concepción del cosmos muchas deidades habitaban en el plano celeste, así como en el inframundo, algunas más se encontraban íntimamente relacionadas con el aspecto terrenal, formando así una geografía ritual en la que los elementos de la naturaleza, como cerros y cuevas, poseían un fuerte simbolismo (Broda, 1996).
Con especial énfasis en el tema de la geografía ritual se pueden reconocer al menos dos elementos naturales ligados con discursos de cómo la divinidad se hizo presente en el proceso de conquista: los volcanes Popocatépetl y Matlalcueye. En las inmediaciones del Popocatépetl sucedió una singular aparición, esta vez de una deidad de la religión mexica. El momento fue preservado por los informantes de Sahagún en la Historia General de las Cosas de la Nueva España, donde nos cuentan que un grupo de hechiceros, enviados por el tlahtoani Motecuhzoma para impedir el avance de los conquistadores a la capital mexica, fueron interceptados por un individuo ricamente ataviado con joyería y en aparente estado de ebriedad, en el lugar llamado Iztactépetl, correspondiente al actual Paso de Cortés. Los mismos informantes refieren que antes de desaparecer, la extraña entidad increpó a los hechiceros con el siguiente mensaje: “¿Por qué, por vuestro motivo, venís vosotros acá? ¿Qué cosa es la que queréis? ¿Qué es lo que hacer procura Motecuhzoma? ¿Es que aún ahora no ha recobrado el seso? ¿Es que aún ahora es un infeliz miedoso?”.
Este suceso es atribuible a la personificación del Popocatépetl, que a su vez representa a Tezcatlipoca, deidad del destino. El volcán se relaciona de una manera fenomenológica con los atributos del dios en el sentido de espejo humeante-montaña humeante, además de que, en su advocación de Tepeyollotl o corazón del monte, Tezcatlipoca es señor que habita en las montañas. Por si fuera poco, recuérdese que el espejo de esta deidad estaba manufacturado en obsidiana, roca de origen volcánico, utilizada como instrumento para leer profecías en el mundo mesoamericano (Olivier, 2019). Es evidente así que la geografía ritual en torno al Popocatépetl inviste de una veracidad mítica la aparición de Tezcatlipoca como portador de la noticia del destino funesto de los conquistados.
A Malintzin, Marina o Malinche, mujer clave en el triunfo de la facción conquistadora, se le considera la receptora del mensaje divino de la religión católica, pero también se le relaciona con el paisaje ritual. Este argumento sumamente complejo es introducido por Federico Navarrete (2007) a través del análisis iconográfico del Lienzo de Tlaxcala, una historia visual tlaxcalteca de la conquista producida en el siglo XVI.
Al centro de la lámina principal del citado documento se puede observar una montaña que simboliza al altépetl dentro del consenso pictográfico mesoamericano, además de la imagen de la Virgen María, que se ubica en una capilla dentro de la misma montaña. Abajo se encuentra la cruz, símbolo de la fe cristiana, confirmando la idea de Tlaxcala como estado primero en acoger tal religión, y por encima se observa el símbolo de la Corona Española, reforzando el hecho de Tlaxcala como representante del gobierno de la Corona en estas tierras. Por lo tanto, puede decirse que esta imagen presenta la resignificación del paisaje ritual: el volcán, elemento fundamental del altépetl de Tlaxcala, antiguamente llamado Matlalcueye en referencia a una deidad acuática, que fue renombrado como Malinche por los mismos habitantes del territorio, quienes reconocieron a esta mujer como aliada y representante de la virgen, patrona del ejército que combatió y venció a sus subyugadores.
Conflictos intergeneracionales, Tezcatlipoca y Huitzilopochtli
La llegada de los conquistadores no fue interpretada de manera homogénea dentro de la sociedad mexica. Por un lado, aquellos más viejos y conservadores como el mismo tlahtoani Motecuhzoma, no pudieron evitar pensar en las antiguas profecías acerca del regreso de Quetzalcóatl a reclamar su poder, otrora vencido por Tezcatlipoca.
Así lo parece indicar, por ejemplo, un peculiar suceso acaecido en las costas de Veracruz, en el que entre la delegación de 100 hombres que Motecuhzoma había enviado para llevar regalos a Cortés y sus huestes, se encontraba un mexica muy parecido al mismo Cortés. Es probable que en esta acción el tlahtoani haya querido reproducir aquel episodio mítico en que Tezcatlipoca enseñó su reflejo a Quetzacóatl, quien al verse viejo se espantó y huyó de Tollan (Graulich, 2014).
Un dato más que se relaciona con la creencia en las antiguas profecías, se encuentra de una forma relativamente velada en la lámina XXIV del Códice Azcatitlan. En tal escena se sugiere la representación de una metáfora donde el individuo con la pierna flechada cayendo ciertamente es Motecuhzoma, pero al mismo tiempo también es Tezcatlipoca, en su carácter de patrono de la nobleza. El individuo en cuestión se desploma desde la cumbre del Templo Mayor, que es el centro del universo, el canal donde fluyen energías celestes y del inframundo, describiendo de una manera sutil, el abandono de este lugar sagrado y por ende, del axis mundi por parte de ambos, deidad y su designado mundano (Noguez, 2020). Por lo tanto, en un plano divino se puede decir que el resultado final de la conquista es la venganza de Quetzalcóatl que logra vencer a Tezcatlipoca.
Sin embargo, la otra parte de la sociedad mexica, integrada por los más jóvenes, optó por la rebelión, incluso sin prestar atención a las profecías que atormentaban a los viejos (Castañeda de la Paz, 2020). Por ejemplo, aunque no hay una última palabra, resulta factible pensar que durante la fiesta de Tóxcatl estos jóvenes guerreros quisieron aprovechar la ausencia de Cortés y parte de su ejército en Tenochtitlan para expulsar a los invasores de una vez por todas en el marco de una festividad, ya de por sí de carácter bélico, dedicada a Tezcatlipoca, pero también a Huitzilopochtli, deidad que en la dimensión ritual hasta ese momento les había permitido la hegemonía política y económica en Mesoamérica a través de la guerra.
A diferencia de los conquistadores, los mexicas no pensaban en sus divinidades como benefactoras de un mismo bando o con un único discurso. Se les asociaba una historia cíclica casi inamovible que tenía efectos en la vida terrenal, pero también se consideraba que a través de la ritualidad se podía llegar a cambiar sus portentos.
Designios y castigos divinos al final de la conquista
Hasta este punto se han revisado los efectos anímicos causados por las intercesiones divinas. Sin embargo, en los registros históricos también existe la referencia de cómo los dioses originaron efectos tangibles que, de una u otra manera, tuvieron un papel fundamental en el curso y discurso final de la conquista.
Sin duda, uno de los factores tangibles más importantes que determinó la derrota del pueblo mexica fue la epidemia de viruela que azotó Tenochtitlan durante dos meses. Si bien, en realidad esta enfermedad fue introducida por los conquistadores, Motolinía inscribe la muerte de miles de mexicas, incluido el tlahtoani Cuitláhuac, como una de las diez plagas de las Indias,al más puro estilo bíblico, en el marco de un castigo divino enviado por negarse a rendirse ante los españoles, los representantes de Dios en estas tierras.
En los últimos días de la resistencia mexica, sostenida en Tlaltelolco, cuando guerreros y civiles por igual se encontraban sitiados, ocurrió un fenómeno natural que bien pudo interpretarse como el designio mediante el cual quedaba señalado el fin de la hegemonía tenochca. El suceso tuvo lugar el día 11 de agosto de 1521, según nos lo relata la Historia General de las Cosas de la Nueva España; ambos ejércitos aparentemente estaban en una tregua momentánea a causa de una tormenta, cuando intempestivamente un ecamalacotl (tornado) vino bajando desde el rumbo del Tepeyac, haciendo gran ruido y alboroto, “echando chispas y fuego, como si un carbón ardiente se rompiera en trozos grandes y pequeños”.
A este aspecto del tornado se le refiere como ecatepoztli (viento de cobre o viento de hacha), probablemente haciendo alusión al choque de este metal y la consecuente acción de saltar chispas, como si de un relámpago se tratara. ¿Pudo este fenómeno meteorológico ser interpretado por el bando mexica como una señal de derrota, relacionándose el agua y el fuego con la metáfora del agua quemada o atl tlachinolli que expresa el acto de hacer la guerra? A pesar de que nunca lo sabremos con certeza, pues el relato es netamente descriptivo y no nos proporciona datos adicionales, salvo que, al siguiente día no hubo combate alguno, el desenlace por todos conocido es que el 13 de agosto de 1521, dos días después del último mensaje divino, se dio por terminada la resistencia y por tanto, consumada la conquista de las ciudades gemelas.
Las patronas del México Novohispano
Con la consumación de la conquista en la zona central de Mesoamérica devinieron profundos cambios, sobre todo en el aspecto religioso. Los castellanos, a través de las órdenes religiosas trataron de erradicar los antiguos cultos y dejar enterrados en el olvido a los dioses nativos. De este modo, Tláloc y Huitzilopochtli, los antiguos dioses patronos de la ahora Ciudad de México, sucumbieron ante la nueva protectora de los llegados de la península ibérica: la Virgen de los Remedios. La profunda devoción a esta providencia tiene origen en el episodio de la llamada Noche Triste en la que, de acuerdo con las crónicas de los conquistadores, esta virgen auxilió su huida de Tenochtitlan e impidió milagrosamente la persecución por parte de los mexicas a fuerza de lluvia torrencial y tolvaneras, por lo que buena parte del ejército conquistador y sus aliados indígenas pudieron salvarse y llegar hasta Otocampulco, sitio de filiación otomí, en donde recibieron “los remedios” y descansaron para emprender su regreso a Tlaxcala, en donde se prepararon para el asedio final de Tenochtitlan y Tlatelolco (Díaz Miranda, 2016).
No obstante, el culto oficial a esta virgen comenzaría hasta 1531, ya bien establecida la Nueva España, cuando un indígena de nombre Juan Ceteutli encontró oculta en un maguey la efigie de la Virgen de los Remedios, misma que fue dejada ahí por los conquistadores en la Noche Triste años atrás. Es entonces cuando las autoridades eclesiásticas ordenaron la construcción de la hoy Basílica de los Remedios ubicada en el actual municipio de Naucalpan (Vela, 2014).
Por mucho tiempo reinó el fervoroso culto a esta virgen, símbolo de orgullo de los peninsulares llegados después de 1521 a la Nueva España, pues fue el estandarte con el que los conquistadores ganaron tierras y riquezas para la Corona. Sin embargo, no todos los españoles se encomendaron a ella. Más tarde los criollos en alianza con los indígenas en resistencia fundaron una causa propia que buscaba su acceso a derechos dentro de una sociedad profundamente desigual. Es con este movimiento cuando nace una nueva divinidad híbrida entre la antigua Tonantzin Coatlicue y la Virgen María: la Virgen de Guadalupe, protectora del México de hoy (Martínez Baracs, 2003).
Fuentes consultadas
BENAVENTE, Fray Toribio de (Motolinía), “Las diez plagas de las Indias”, en Ernesto de la Torre, Lecturas históricas mexicanas, Tomo I, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2015, pp. 286-296.
BRODA, Johanna, “Paisajes rituales del Altiplano central”, en Arqueología Mexicana, núm. 20, 1996, pp. 40-49.
CASTAÑEDA DE LA PAZ, María, “Lealtades y desavenencias entre la nobleza indígena durante la conquista de Tenochtitlan”, en Arqueología Mexicana, núm. 163, 2020, pp. 42-47.
DÍAZ MIRANDA, Elena, “Virgen de los Remedios, la más importante celebración Mariana en Nueva España”, en Relatos e Historias en México, núm. 89, 2016, pp. 25-29.
DOMÍNGUEZ GARCÍA, Javier, “Santiago mataindios: la continuación de un discurso medieval en la Nueva España”, en Nueva Revista de Filología Hispánica, núm. 1, 2006, pp. 33-56.
GRAULICH, Michel, Moctezuma. Apogeo y caída del imperio azteca, Ciudad de México, Ediciones Era, 2014.
GRUNBERG, Bernard, “El universo de los conquistadores: resultado de una investigación prosopográfica”, en Signos Históricos, núm. 12, 2004, pp. 94-118.
LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco, Hispania Victrix: primera y segunda parte de la historia general de las Indias con el descubrimiento, y cosas notables que han acaecido desde que se ganaron hasta el año de 1551 con la conquista de Méjico y de la Nueva España, 1553.
MARTÍNEZ BARACS, Rodrigo, “Remedios y Guadalupe”, en Dimensión Antropológica, vol. 29, septiembre-diciembre, 2003, pp. 87-128.
NAVARRETE, Federico, “La Malinche, la Virgen y la montaña: el juego de la identidad en los códices tlaxcaltecas”, en História, vol. 26, núm. 2, 2007, pp. 288-310.
NOGUEZ, Xavier, “Tezcatlipoca y la muerte de Moctezuma Xocoyotzin”, en Arqueología Mexicana, núm. 161, 2020, pp. 81-85.
OLIVIER, Guilhem, “Tetzáhuitl: los presagios de la conquista de México”, en Arqueología Mexicana, núm. E89, 2019, pp. 28-54.
SAHAGÚN, Bernardino de, Historia General de las Cosas de la Nueva España, (Introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana), Distrito Federal, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Alianza Editorial Mexicana,1577.
VELA, Enrique, “La Virgen de los Remedios”, en Arqueología Mexicana, núm. E57, 2014, pp. 78-79.
VELASCO FUENTES, Oscar, “The earliest documented tornado in the Americas”, en Bulletin of the American Meteorology Society, vol. 91, núm. 11, 2010, pp. 1515-1524.
Archivo de la Provincia Agustiniana de Michoacán 